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文 / （李凯生 中国美术学院建筑艺术学院副院长、教授、博士生导师）
一、溪山清远
八百年前，南宋钱塘画家夏圭依江南景作《溪山清远图》。以平远立意，群峰山石，楼阁茅亭，茂林修竹，长桥村舍，渔舟远帆，所用大斧劈皴从李唐劈皴而来：拖泥带水，施水笔，以墨染。构图缜密，空灵毓秀，以清淡之笔描绘山水虚远之景，前人所谓“疏可驰马，密不通风”。
画内危岩峭立，江雾弥漫，渔舟隐现，暗含着某种夜空的预临在深远的天际后酝酿。一派溪山无尽之清晖宏阔的气象。
我们需得把“溪山清远”视作一副被历史守望所开启而来的命运图景。深不可测的山水林泉在古老的黑夜中，散发出它作为原型神话，提示出那些渐被文明遮蔽的母题。但凡原型，皆可以一直回溯到很久以前的语言事件——包含着对诸历史命运的隐喻和宣示，守护着文明重返大地经验的神秘通道。
这里，我们首先需要讨论的正是作为一种历史的“溪山清远”。
象山艺术公社手绘鸟瞰图
正如海德格尔在《艺术的起源和思想的规定》所言：“诚然, 从历史学上来考虑, 这个世界已经过去了。但历史性地看, 作为我们的命运来经验, 它依然持存着, 常新地成为当前: 它成为这样一个东西, 它等待着我们, 要我们直面之, 思考之, 并且据此来检验我们自己的思想和构造。因为, 一种命运的开端乃是最伟大者。它先于一切后来者而起支配作用。”
在一个深刻的技术时代，处于资本漩涡涌动的胡乱云端，一个都市城郊的山脚小村如何回应它所从属的大地，回应那些集聚在身边隐隐作响、急不可耐的势态的光芒，回应这里蓄势待发的知识、技艺和人群，回应山水在此网络社会时代受到的诘问！回馈着这个空间世界独特位置的神秘呼声，杭州转塘——象山南麓：一个山村蜕变的历史性时刻——溪山仍然清远吗？历史在此溪山和时代荟萃处，仍然在等待我们直面一种命运的开端？并且据此给出一种新的思想和构造，一种空间艺术命运的清远之境？
象山，东西盘恒着国美和浙音，对峙着掩映在定山身后的云栖小镇，我们固执地把它尝试设想为一座将发生历史的圣山，把它坚决地期盼为那种即将开启诸多意义世界的“万象之地”，这是我们想象中的圣域，在她的庇护下我们必须学习重新思考，那些在这个技术和资本的时代居无定所的思想游牧者，思考他们无家可归的性质。
象山艺术公社实景图
象山艺术公社实景鸟瞰图
二、技术和资本的时代
技术问题是在“现代性”之处与我们相会照面的，它是现代社会的文明基石。
现代技术在今天远不是大众以为的单纯的、中性的工具和手段，而是作为真理的替代物：海德格尔特别强调技术是物的展现、世界的构造方式。技术是展现存在者之为存在者的去蔽方式，什么样的技术和方法被运用，就意味着什么性质的世界被呈现出来。现代技术的本质运作以“座架”（Gestell, Enframing）的方式进行，即以一种无从逃避、遮天盖地的方式规定着现代存在世界的显现方式。它对物和存在者的展现不是守护事物之物性的完整性，而是在一种纯然目的性和计算的“预置”（bestellen）中使物演变成了唯一可待的“持存”（Bestand）。由于这种单向线性的运作，使得现代技术成了事物单一的现身方式。作为这个时代存在的总体命运，现代技术也是形而上学的最后一个极端的意志面相。
近现代以来，现代科技向我们开启了一幅数学化的自然图景。通过数学化，物被置于三维空间和一维时间之中的由力的定律所支配着的物质，它是可计算的、可预测的，因而是被充分“预置”的。在现代自然图景中，事物区别的只是量、信息、数据和可用于换算的价值，不再有质地的区别。海德格尔言“空间被等同于几何学的领域，时空则被等同于数的连续体。人们曾几何时以为自己生活着的世界──一个到处是颜色和声音，空气中散发着芳香，充满着欢乐、爱情和美，满目是有目的的和谐和创造性的理念的世界──现在全被挤压在有机体的大脑上某一方寸之角里。真正重要的外部世界是一个僵硬、冷酷、无色无声的死寂的世界；一个量的世界，一个可以数学计算的按照力学规律运动的世界。” 自然被数学化后，自然事件便禀有那种根本上的透明性，即通过数学计算的可预测性和确然性。
技术作为真理的显现方式，决不可能是属人的，相反，人倒是属于这种世界图像──有什么样的世界构造，就有什么样的人性。所以，技术手段和技术体制，技术对于时代的支配性，决不是人自身主观上的选择。它作为存在命运的赠与，倒是也支配着人类生活的全部形态。
事实上，世界成为数学化的自然图景，与人成为主体是同一件事情的两个方面。“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和有效，客体就越是显出其客观性，主体（subjectum）的升起就越是强烈，关于世界的看法和学说就越是迅猛的变成人的学说，变成人类学。”现代科技逐步扩大自己领域的过程，由非生命界到生命界，由人类生理到心理和语言，由自然界到历史界，这每一步扩张都实施着对存在世界和存在者计算的网罗，每一步都提供一种价值和利益的世界图象。世界图象越是周密，人类主体的自我确证就越发强劲。
当一个世界演变成一切都是可以换算的、由技术摆置好的事物环绕在人们四周，并随时准备服务于人时，一切东西都有了被资本化的充分可能，资本的时代也就相应诞生了。技术时代终于获得了它完整的面貌！这就是我们已经充分经验的、已经完全无法回避的世界！
当然，如果我们以为这只是事情的全部，我们可以有所清醒的自由选择to be or not to be，那我们就可能太单纯了一点！这个世界的发生时超乎寻常的深广。因为人们已然抵达了一个新大陆——信息社会。信息革命被定位在提高人类的智力水平、改善人类日常生活、极大拓展人类对现实世界掌控能力等光明前景上。在此语境下，信息是一种有益的进步的社会力量，它是创造、革新、效率、竞争和自由的。对于绝大多数欢呼信息革命的未来学家和技术乐观派来说，他们真正感兴趣的是市场和商业潜力。未来已然为技术所熟知、所掌控，信息社会的虚拟空间是一个被平定的空间。信息社会的蓝图本身是在拒绝未来真正丰富的可能性。赛博空间所带来的“无时间的时间”（timeless time）和“流动的空间”（space of flows）将未来永久封存在现在进行时，将所有的距离消除，消解外部世界和他者的意义，创造出一种更加充满虚幻密切感实的世界图像。网络社区的“同质化”和“回声室效应”现象，并不能带来真正富有建设性和意义的言谈。
象山艺术公社实景图
消费主义生活方式的渗透到了日常生活的方方面面。商业化的娱乐和服务通过技术的形式进入大众的家庭，社会时间和空间被资本殖民化。人们工作和自由时间在资本逻辑下演变成为一种永远围绕消费的“劳动”，你在媒体前是在为广告和宣传效应进行无偿的劳动。以互联网为代表的新技术打破传统大众媒体的集中化、标准化等特征，给普通人带来表面上更多的选择和自由。所谓媒体的“离散化”，优化和精简了权力全面而有效的行使。商业活动和制度机构进一步地集中化和一体化，离散化实际上是信息时代权力和利益在平民社会的超级流动形态。
在事物一般表象的图景被信息的世界替代的必然结果中，网络社会随之实现了对现实生活的殖民。狄杰克（Jan van Dijk）在1991年出版的书《De Netwerkmaatschappij》中认为，网络社会是由各种不同的信息网络交织所形成，网络决定了社会的选择和实际走向，描述了当代社会的转型。技术的发展加强了点对点的互动，社会组织已经由过去垂直或水平式组织，转变为分散的形态。人类的生产和生活经验、权力分配和文化生态不仅属于技术事件，更是社会事件。网络技术作为新经济的重要力量，成为信息时代的经济与社会的重要动力，只有融人全球的网络互动中，社会、经济和文化的持续发展与竞争才能得以实现。信息时代，经济的发展主要取决于知识和信息的传递，一种崭新的社会经济形态“网络社会”，正以全球经济和技术一体化为主导力量，彻底动摇了以固定场所领域为基础的空间组织的既有形式。在网络社会，技术对现实的替代和资本压倒一切的目的性流动，对于个人的存在施加着不可想象的巨大冲力，推动着个体在信息和消费的洪流中漂泊！人们不知道在身处的这片大地上，何处可以遮蔽个人的形骸。
消费主义激发了无止境的物质欲求，迫使人们不得不花费更多时间用于工作。我们遵从 “赚钱——花钱”简单的文化轮回样式。身位的信息化导致社会监督的虚拟性，道德规范和行为准则的消失，加深了自我的中心感，人人都专注于自我，于是就产生一种极其排他的个人主义自恋。技术的形而上学—人类学本质对个人主义的时代经验影响至深，在这个因为事物的全面信息化而使得存在境遇不确定的年代，人们不得不重新探索此在：基因和原子时代已经让人感到太多的痛苦，消费和技术作为秩序的强制义务让人感到一种无所不在的恐慌！
三、作为历史的呼唤：艺术
作为技术时代的形式，座架的来源依然是未知的，它属于那种自行遮蔽着的存在之命运。海德格尔讲“一切走向在场的东西，不只是现代技术，到处都把自己保持遮蔽到最后”。历史的发生并不存在一个自动发生的可能，所有的历史（Geschichte）都是存在之命运（Geschick）的遣送（schicken）。在危机四伏和灾难深重的时代里，人们的自我救赎之所以是历史性的，就在于他们总是在诸历史的时刻勇敢地应合了存在天命的赠与。
我们把疑惑的目光投回到西方现代性发生的原始时期，回顾文艺复兴（Renaissance）对“尘世”世界的重新发现。在文艺复兴的绘画中表现出一种坚定的写实主义。借助于布鲁内莱斯基发现的线性透视，图像获得了直观的现实感，对人之形象的精确研究，使人的形象获得了体积，终于得到了他身为个体的存在证明——意识到了个性的意义，力求在诸多领域为个体的力量做出见证。雄伟的世俗建筑首次得以与宗教建筑不相上下，以便向外界表明人已经摆脱了教会的万能权势。帕拉迪奥设计的圆厅别墅采用了中央大厅的想法：一个希腊式十字，四个同样的神庙式山墙连通正方形的建筑体，四个较大的厅和四个较小的厅簇拥着一个穹顶的圆形大厅。这就产生了一幢神庙式的居住建筑，使人从外观上一眼就能全面了解其平面结构，达到了理想的严格对称的完美。人对自身的确信以理性的在场和风格样式的审美化得到了见证!
我们意识到，文艺复兴对现代性的预言，对人性发现，对重视现世生活的提倡，是以打破宗教神秘主义、教会神学为标志的。文艺复兴打破了以神学为核心的经院哲学，否定了封建特权。使人性本身在衡量人的天平恢复了的历史重量。人的高贵被赋予了理性、尊严和思索的新内涵。
这似乎提示我们，今天对此在的寻回和重新定义，需要首先破除这个“技术神化”时代的、以技术神学为核心的新经院主义！文艺复兴虽然怀着热爱与尊敬关注古典时代，认为它是存在和思想的黄金时代，但它始终追求的是那种精神而非形式，是思想而非场景的复兴。文艺复兴发生并非带着一种革命的激烈，它只不过是要复兴那些一直被认为不可放弃和让度的东西。依此视野的提示，我们猛然发现每一个历史创建的时刻，其实都是一次对人类的存在总体状态的一次重新塑造。因此，我们高度认同雅可布·布克哈特赞颂文艺复兴的“发现了世界与人”的事实。
文艺复兴发现世界，这不仅是说在地理上扩大了对世界的认识。出于树立威望和进行交际的原因，有时也出于纯艺术的兴趣，在城市、行会和各诸侯领地都开展了一种前所未有的赞助和促进艺术发展的活动，使艺术家摆脱了工匠的匿名方式，赋予了艺术家独创性的个人意识。以前他只是神圣意志的完成者，现在则是为自己的创作寻求新的表现形式，以便与他那个时代的新经验联系起来。因此，艺术取得为观念奠基的地位，正如阿尔贝蒂所说，一种有效地通用了五百年的比例学说，以理性的精确性来进行自然观察，这在造型艺术中促成了从象征到摹写的决定性转变。在建筑空间方面，通过透视对形体的划分，克服了哥特建筑的空间神秘感，得到了一种在感觉上和逻辑上都可以把握的建筑法规。精湛的艺术品及文学杰作，是这个新时代的标志，作为一种呼唤，艺术以其历史的方式重新把人的存在和自由进行了一番言说。
象山艺术公社实景——塔
象山艺术公社实景——悠扬
17—18世纪的启蒙运动（The Enlightenment），是继文艺复兴后的再一次“发现了世界与人”的解放运动。法语中，“启蒙”的本意是“光明”。它以“理性的光明”，有力批判了封建专制主义，宗教愚昧及特权主义，宣传了人的自由，民主、平等和正义。引导世界走出充满着传统教义、非理性、盲目信念以及专制的黑暗。启蒙时代的学者不再以宗教辅助文学与艺术复兴，而是力图以经验加理性思考而使知识系统能独立于宗教的影响，作为建立道德、美学以及思想体系的方式。康德指出，启蒙运动的核心就是人应该自己独立思考，理性判断。“Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.”— Immanuel Kant: Was ist Aufklärung？ 强调人本身的重要性，提出人就是人，不是达到任何目的的工具，即“人非工具”。 启蒙运动再次向我们证明，每当需要复兴那些一直被认为不可放弃和让度的东西，其实都会变作一次对人类存在总体自身状态的重新塑造！
在人的总体情形和世界的再造中，18世纪世界开始正式进入了被称为“现代性”的新阶段。以“新工业革命”为其标志。电能、电话、汽车、飞机、石油、电影与各种电器日益融入现代生活，现代生活越来越舒适、高效。世界从此也在人的面前变小了，变得可以把玩。从19世纪开始，在人类现代史图景中， “此在”彻底科学化。各种自然学科，如物理、化学、生物学、地质学等皆逐渐成形，并开始让精神世界和人类社会也归于社会科学的名下进行探测和观看。与此同时，资本主义的世界体系的最终建构起来。资本主义世界体系由资本主义政治经济体系和资本主义殖民体系组成，它实现了资本在全球的迅速扩张和控制。资本的世界体系是资本在技术推动下而建立起来的全世界有机统一的政治、经济和文化体系。整个存在世界在一种合目的性和价值的构造中被重新奠定，似乎一切都能够被理性眼睛看的清清楚楚。而我们也立刻感知到，在笛卡尔式的理性背后有一个被无限放大了的人之自我。
人的自身状态成为了世界的主体，艺术上古典艺术渐被浪漫主义和现实主义替代。最终，在这个一切都似乎被看的清清楚楚的利益世界中，印象派的“看不清楚”就作为一种温和批判，成为开启现当代世界的著名的艺术事件。
这一时代的德语世界，有两个癫狂的个案非常值得比较。
尼采，这个集酒神精神于权力意志，宣布上帝之死，重估一切价值于一身的人，像查拉图斯特拉一样，站在高山之巅，成为时代的预言家，以孤独为伍，让思想和灵魂在未知的苍穹下翱翔。他明察秋毫的神圣意志，成就了他癫狂命运的永恒。他说：“我的摧毁欲与我的摧毁力旗鼓相当。”他在癫狂中达到其命运的神话。可以设想，在查拉图斯特拉的高山之巅，世界是不可能溪山清远的！
荷尔德林，那个时代最为纯粹和澄净的游吟诗人。他用诗歌的漫游和神思，实现了人生即是诗歌的高贵。他的颂歌以理想、自由、友谊、博爱等为对象。他的乌托邦古典主义以希腊文化为典范，表达对个人、民族和人类历史的关怀和信念，憧憬着古代神与人的亲密交往。荷尔德林对古希腊的不倦的追求本质上也就是一种对社会现状的批评。某种不可放弃和让度之物的神秘本质与现实社会的对立，最终让荷尔德林身心交瘁，精神分裂，1802年徒步游吟回到故乡。而大约一百年后，我们可以从两本著名的欧洲小说里面继续读到那些在现代社会中游荡的个体：1930奥地利小说家罗伯特·穆齐尔的《没有个性的人》（Der Mann ohne Eigenschaften），和爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯1922的《尤利西斯》（Ulysses）。为什么在一种合目的性和价值的构造中被重新奠定的现代理性世界中，自我被无限尊崇和放大了的人，突然变成了ohne Eigenschaften——失去了存在身位？既没有“位”，又没有“格”？早期荷尔德林游吟，最终演变为一种社会梦游和失落。在Der Mann ohne Eigenschaften和Ulysses的世界里，溪山是无法清远的。而反过来讲，那些在技术和资本的世界里如鱼得水的人们，可以溪山清远吗？让我们再想想工业社会和信息社会网络中的个体们。
从现代性的世界建构到纵深发展的事实里面，人的自我发现到失落，发生的如此之快的确非常值得反思！
海德格尔认为，荷尔德林是最纯粹的诗人，他受诗的天命的召唤，直写诗的本质，他既是一个诗人，又是一个思想家。 “……我之所以选择了荷尔德林，并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种，体现了诗的普遍本质，而仅仅是因为荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质。在我们看来，荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人”（《荷尔德林诗的阐释》）。海德格尔的目的并不是要阐述文学作品，要进行一场诗与思的对话，是要从哲学上找到一条避开技术——形而上学的显现存在意义的途径。海德格尔借用荷尔德林的诗句：“充满劳绩，然而人诗意地/栖居在这片大地上” ，讲出了通过荷尔德林的游吟所发现的，通往再次重建存在世界的神秘可能性，找到复兴那些一直被认为不可放弃和让度之物的尺度。这就是，作为艺术本质的诗，和作为诗的艺术。
对在尺度的寻找，把我们经由荷尔德林的提示，最终在海德格尔思想中发现了有关“栖居”的存在论属性：栖居乃是终有一死的人在大地上的存在方式。意味着人的生存定义有一个机制需要首先得到描述：人的存在，首先应当在其栖居者的属性，同时亦是需要结合对其立身的“世界和大地”之探寻而得到解读。意即，人，不是那个作为形而上学根基的、形式的、抽象的、主体化的、高悬于世的“尺度人”，人本身是匍匐在大地之上，踯躅在世界之中的那个栖居者：可能安然处于万物当中，亦可能正在世界的脱离中徘徊流浪！栖居，首先决定性地描述出了人的处身于“世界和大地”当中的存在机制，栖居就是人本身的存在之相。栖居的原始语义具有多层意思：持留、盘恒、归属，保持在“世界和大地”的和平之中。带来和平，意味着让栖居者始终归属于一种自在和自由。栖居带来的自由把相关的一切保护在存在本质的领地。让人回归人性，物物化自身，天地归位，诸神守护者自我的神性。栖居的基本特征就是这种守护，“守护”的存在性质贯通在栖居世界的整个范围。栖居的守护，意味着让存在整体无蔽地显示，意味着存在整体不被打破。
海德格尔的“存在之思”，把形而上学所颠倒的人对存在的决定关系重新颠倒过来，也因此将艺术和诗的本源从人的主体性，转向奠基于人对存在整体敞开和隐匿的栖居守护。人的栖居倾听、伴随、应合于存在的自行发生，人的意义通过对“世界和大地”的倾听、伴随、应合而达成诗意的栖居。艺术活动也就定性于、奠基于倾听、伴随、应合于“存在自行发生之真理”的筑造。海德格尔称这种筑造为“建立一个世界和制造大地”。作品是通过“筑造” 而成其作品的。艺术和诗通过作品的“筑造”而创建立一个意义的世界，通过“筑造”而拯救大地，并让大地的神秘永久地持留于自身之中。基于“存的真理自行发生”的艺术筑造活动把“天地人神”聚集于作品自身，它使天地人神的本性在天下万物中自由地结合为一。在此意义上，艺术与真理关联一体，而获得它作为存在根据的尺度。海德格尔把“天地人神”四方的纯一性在作品中的统一称为四重整体。终有一死的人（有限度的存在）通过栖居而在四重整体中存在，并把四重整体保护在其本质之中。栖居，让人和世界都寻回了一种尺度，也让这个为技术和资本遮蔽起来的世界看到了溪山清远的微光。
在栖居作为的存在尺度的赠与中，技术和艺术的关系如何？
在古希腊，技术一词是technikon，意指属于techne的东西，不仅指手工技能，也指艺术活动。海德格尔告诉我们，techne原本既不指艺术，也不指技艺，更不是现代意义上的技术，而是广义的“知”，指对某物的精通和理解。希腊人后来把本真的艺术开始称为techne，是因为艺术最直接地在一个在场者——作品中把它的“知”原真地守护下来。作品作为作品并不是因为它是制作的结果，而是因为它一个在场者——作品中导致存在感知，被置入并发动起来、发生作用，就象自然physis本身一样生发着事物，点亮起来。techne的真正机制就是让存在开动并发生作用，导致存在通过在存在者中自行敞开。“知”——techne作为一种去蔽（aletheuein）方式，揭示那种并非自己发生和眼前现成的东西，它揭示着从知晓和领悟到决断和制作的一体化运作的双重方式。
象山艺术公社实景——悠远
所以，techne中决定性的东西是“知和造”一体化的“知行合一”。这是技术和艺术共同的原生意义。我们看到，技术和艺术是同源的，皆是从techne（“知和造”的合一）中发展而来的。通过techne所建构——显现出来的物，具有诗人里尔克向我们描述的栖居本质：“对我们的祖父母而言，一座‘房子’，一口‘井’，一个熟悉的建筑尖顶，甚至他们自己的衣服，他们的斗蓬，依然有着无穷的意味，是无限亲密的。几乎每一件东西都是一个这样的容器，他们在其中发现已有人栖留，并且可以往里注入人的东西”。
然而，凸显着人自身尺度的形而上学是一种工具论的技术观念。技术被置于完全不同的理解之中。技术，原本导致存在于存在者中自行敞开的techne——去蔽（aletheuein），为一种纠缠着强烈目的性、资本意识和价值论的工具观，逐步在现代性自我建构中、在不断被理性化价值算计和评估的世界中建构出来——直到及其强大而面目全非！作为工具的技术，不再是中立的，它与目的论——控制论——数理逻辑之间互相归属。作为工具的技术，如要发挥极致的作用，也就必须越发积极地做出通盘考虑，力图使整个世界被技术——目的——控制——逻辑的建构和呈现出来。在此过程中，万物作为其所是的诸物被纷纷纳入技术的视野，在一种资本的价值体系中全面被重估为各种技术资源的储备。由此我们看到的是一个全面由人力资源、社会资源、自然资源、文化资源和空间资本构成的现代技术世界。世界总体的信息化和数据化是事物技术——知识——资源化的最后图像，至此，事物完全归属于人工智能和大数据云端世界被算计和谋划着，人的生命亦在基因工程的主导下规划着自己。事实上，人的存在却失魂落魄地在资本野蛮流转的高速运动中，为一种工作——消费二元直接模式所玩弄，同时还做着主体的幻觉之梦。
溪山消隐，沉沦在一片迷雾之中。
现在有一个唯一的问题, 即: 人被吸纳进入资本控制下的技术世界之中，其被“锁闭”于一种迷失之状态到底如何？海德格尔在《艺术的起源和思想的规定》中指出“也许在对于命运的锁闭状态与尚未经思想、依然自行隐匿着的无蔽状态之间, 运作着一种几乎未经猜度的联系么”？也许对尚未思考的'Α -λθεια [无蔽] 之神秘的暗示, 同时也正是对艺术在历史之不断缘起的源头暗示吗？ 从这个领域中出现了对艺术诉求：难道艺术作品之为作品不正是要特地显示出人所不能支配的、自生自灭者？ 难道艺术作品不正是要对于那些远远超出显现范畴的自行抵达和遮蔽者，对既不能规划也不能控制、既不能计算也不能制作的东西的保持恐惧和敬畏，从而守护一种诗性的缄默？作为与技术同源者——艺术，从来就是一种觐守栖居尺度的筑造样式，从来就应当是对技术的看护和限度本身？
艺术活动通过突破技术功利意识的炫目高光，通过对无蔽领域之神秘本质的投身参与、对无蔽之发生的归属性的完整经验。洞察了现代性历史命运通常意义上的技术宿命，艺术必须勇于在当下毅然警醒，去破除技术——资本作为一种专制的未来学和目的论决定论对人之自由的奴役和伤害。与之相反，艺术把技术活动演变回一种命运馈赠与自由，正是在归属于栖居的尺度从而作为命运的倾听者时，人才成为自由的。自由（Freiheit）随即展开一个开放空间（das Freie）。艺术的诗性在天地神人的栖居尺度中显现出来的存在之命运与现代技术宿命之区别就在于，进入存在命运之中我们就为天性和自由所占据，为万物的井然纷呈所环绕，能够经验山水之悠远漫长、命运之激荡，天地回归与无尽的浩瀚与静穆 。艺术为技术世界宣示出一种无须返回和退守的转换，把一种新的意义世界嫁接在原来为目的论的虚无所占的生活顶端，正如海德格尔在《艺术的本源》向我们展示的那个超越在希腊完美建造技艺之上的艺术作品：
“比如一座希腊神庙。它单朴地置身于巨岩满布的岩谷中。这个建筑作品包含着神的形象，并在这种隐蔽状态中，通过敞开的圆柱式门厅让神的形象进入神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场。神的这种现身在场是在自身中对一个神圣领域的扩展和勾勒。但神庙及其领域却并非飘浮于不确定性中。正是神庙作品才嵌合那些道路和关联的统一体，同时使这个统一体聚集于自身周围；在这些道路和关联中，诞生与死亡，灾祸与福祉，胜利和耻辱，忍耐和堕落——从人类存在那里获得了人类命运的形态。”
四、共同体与社会空间
作品，它为存在的原初场景开启出一种崭新的历史世界，回荡在寂寥和虚无的生活顶端，正如神庙本身临场所展示出的那一超越！技术和艺术的合一，神圣的建筑“才嵌合那些道路和关联的统一体，同时使这个统一体聚集于自身周围”，在周边集聚出一个超然的城邦世界——人们在那里领受了特殊历史命运的形态，参与建构这个被开端的技艺世界。
我们需要籍此进一步回头审视，庇护于神庙——卫城之下，“城邦”作为共同体的意义。
在全部的历史里，最使人感到惊异或难于解说的莫过于希腊文明的突然崛起了。城邦的出现，在世界历史上是一个“奇迹”。正是这一奇迹，给希腊社会带来了众多变化。城邦这一共同体的出现为公众展开了一个公共的、公开的生活空间，这个空间将公众、活动凝聚在一道在此展开：仪典祭祀、政治生活、娱乐生活、戏剧表演、体育比赛等等。公共空间为城邦公共生活的展开提供了广阔的舞台，卫城中心的圣地和领土上的圣地在塑造城邦共同体意识方面起到了至关重要的作用，使神庙和圣地辐射的地区联结成一个真正意义上的社会共同体。
象山艺术公社核心区农居空间的集合模式
象山艺术公社房屋二层鸟瞰景观效果图
城邦的出现为公民公共生活的展开提供了广阔的“场所”和“空间”。城邦前身源发的三个基本要素被描述为：祭坛、神庙（雕塑和奉献物来装饰）和神圣的高墙。它们成为界定神圣领域的标志——圣地（The sanctuary），作为这一空间的表征，圣地无疑扮演了重要的角色。圣地，在希腊文中写作Τεμευο，源于希腊文动词Τεμυω（分割），意为 “一块明确划定界限的用于某种目的的土地。”在古风时代用以专门表示希腊各神祗的领地：“献给神的和专供神使用的一块土地”，或“神庙的围地和境域”，也是一块与不圣洁物相隔绝、专门划分出来供奉给神或英雄的土地。圣地被奉为神圣的地方，在此举行各种仪式活动，某种神圣的或超然的力量在此显示过自己，从而使此地也具有了神力，并将永远地保持这一特殊的荣耀。作为神圣的空间，通过各种仪式和公共活动活动，将人们聚集于意义的世界。对圣地和神庙的筑造和显现是希腊技艺的根源，亦是技艺的最终归属，他们维系着神圣领域的扩展和勾勒，维系着由“神庙作品才嵌合起来那些道路和关联的统一体”，这是希腊文明获得了历史命运和天赋自由的空间方式！
技艺的原始发生和对历史世界的创建只是有所厚爱地、唯一地曾经发送给了希腊吗？
约瑟夫·里克沃特（JosephRykwert）在《城之理念：有关罗马意大利及古代世界的城市形态人类学》向我们展示罗马世界的相识经验。里克沃特引述普罗塔克《罗马问题》、《罗慕路斯传》所记录的古罗马先祖奠基城市的仪式：用一对公牛和母牛拉的铜梨划出一道围合的沟，以便从环境和周遭区分开来，被犁沟合围的土地是神圣的。人们在梨出的沟内，放进各自从故乡带来的泥土——大地、祖先和本源。人们在此修建祭坛，放置圣火，圣坛周边环以圣垣，这是诸神和其子民的神圣居所。法国历史学家菲斯泰尔.德.古朗士在《希腊罗马宗教、法律及制度研究》中补充道，拉丁语Civitas/urbs，语源不同但高度关联，前者指向宗教和政治联合（内容实体），后者指向聚会的场所（空间形式）。一旦家族、部落和联盟达成尊奉共同的神灵，就立即创建共同祭祀的神庙和划分圣域，在古代罗马历史生活中城市（世界）的创建同样是一种神圣的行为，并必然有赖于一种共同体的构建，还有赖于一种神圣的超越性和界分需要一种相关的技艺给予显现。人们在此修建神庙和祭坛，放置圣火，环以圣垣，这是诸神和其子民的神圣居所。每当一个地方被冠以urbs的名头时，就是一个地方需要奠基和再次奠基时，人们就要举行这个仪式。拉丁语圣域templum，源自tueri，意即看、凝视、盯着、观察，templum又与希腊单词temenos有关：意即一处合围的神圣空间，就是一块被“被解放出来并被守护（liberatum et effatum）的空间”。Templum还有用切割出来的木板搭建的观察吉象的棚屋之意，此即庙宇temple的原型。“被解放出来并被守护（liberatum et effatum）的空间”回应了技艺显示、开辟和筑造所维系的自由。
象山艺术公社实景——天空
象山艺术公社实景——转入
由此源生出来的罗马世界具有同样的戏剧化的公共空间体系：它以广场、会场、竞技场、剧院、神庙、祭坛、通衢大道等公共空间为舞台，以民众为观众，以政治家为演员，以服饰、仪仗、坐席等级、游行队列的秩序、凯旋式和宗教赛会的规模、纪念碑和公共建筑物的碑铭记事等为展示存在的威仪，从而建构起权力和公共生活的象征符号。
刘易斯·芒福德(Lewis Murnford)在《城市是什么？》中向我们描述，这种社会戏剧（social drama）的出现自然需要借助于各种公共活动的汇集和演绎。如果没有社会戏剧的存在，即使是最单一的功能都不能在公共生活中得到实现。事实上，即便是在一个开放的空间中，也面临着同样的问题。人们在城市中都有着各自的目的，人们在城市中的住处可能是非常逼仄的，公共生活的多样性、多面性，生活在社会戏剧化的演历形式中总是充满着机遇、创造性这些正是个体生活所根本缺乏的。罗马世界给予我们的启发是，这里社会现实是第一位的。
芒福德进一步告诉我们，在希腊罗马世界之前，古埃及的象形文字“房舍”、“城镇”这些词也可以代表“母亲”，聚居地，从房舍、炉灶、畜棚、地窖、谷仓，从城墙、壕堑甚至到城镇本身，从前庭到神庙院落等诸种空间形式的原型都是女人身体的放大。最原始的建筑物居室和陵墓都是圆形的。无疑证实了个体和集体空间的原生本质就是“养育”，地方的秩序和安宁——秩序下生存的自由，它母亲般的保护作用和安全感以及它的社会统一性传递给了后来的城市，如今我们称之为“道德”东西正是发端于古代村庄的民德和守护生命的习俗。
“城市的存在意义就是为各种力量的聚集、内部交换、储备提供固定场所、庇护所及设施整体而言，城市是一个集合体，涵盖了地理学意义上的神经丛、经济组织、制度进程、社会活动的剧场以及艺术象征等各项功能。城市不仅培育出艺术，其本身也是艺术，不仅创造了剧院，他自己就是剧院。正是在城市中，人们表演各种活动并获得关注，人、事、团体通过不断的斗争与合作，达到更高的契合点。”
亚里士多德曾经提出，人们存在于一个共同体中是“必要之善”。1887 年德国社会学家滕尼斯发表《共同体与社会》一书，把共同体（community）从一般社会概念中分离出来。滕尼斯把“共同体”和“社会”看成是一组对立概念。相对于“共同体”同一的价值和信仰取向，“社会”本身就充满了异质性，它的外延就是价值取向的冲突和矛盾。 “共同体”community，是由拉丁文前缀“com”（“一起”“共同”）和伊特鲁亚语单词“munis”（“承担”）组成。马克思曾经表达，未来的人类“共同体”应该融入到对理想社会的设想之中。他说：“这样一个联合体，在那里每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 1933年，俄裔思想家科耶夫（Alexandre Kojève）在法国高等实践研究院（the Ecole Pratique des Hautes Ētudes）讲授黑格尔“精神现象学”，再次提出：“历史将终结于一个普遍性同质社会”。这门持续了６年的“疯狂的”、“神秘的”的阅读课，吸引了欧洲思想界最耀眼的群星，他们当中有萨特（Sartre），梅洛一庞蒂（Merleau-Ponty），拉康（Lacan），巴塔耶 （Bataille），阿尔都塞（Althusser）和阿隆（Aron）。政治哲学家施特劳斯（Leo Strauss）在美国进行了传播，作为施特劳斯的门徒，艾伦.布卢姆（Allan Bloom）正是“历史终结论”作者福山的老师。
“共同体”本身并不是一般的社会，而是一种社会理想，是一种神圣观念的对应物。从城邦和城市的历史回顾来看，共同体的 “善”，发端于一种神圣事件——对超然世界的历史性领悟和投射。总是寄托着社会总体和个体相互自由的保障。“munis”（“承担”）意味着共同承担一种历史命运，承诺一种共同的未来！实际上，作为一类集体性的生物，共同体几乎是人类与生俱来的本能。“共同体”的建构形式，有一种 “内在性”（immanent）显示在“我”的基础结构之中，这种 “本内主义”（immanentism）是共同体内人们深处的某种本质性内核。
作为共同体的对应物，“社会空间”在现代性的语境中毫无疑义地发生了巨大的改变。
1869年，德国生物学家E.海克尔(Ernst Haeckel)最早提出生态学（Ecology)的概念，是指一切生物的生存状态，它们之间以及与环境之间环环相扣的有机关系。如今 “生态”一词已经演变为某种现代观察社会空间的基本范式，或者说我们对社会现实的客观理解。对一种多元的世界多元文化的注解，直接比拟了“自然生态”所追求的物种多样性和丰富性，以维持生命个体和环境生态系统的环保平衡发展来理解社会现实。这与我们从一种生理结构-大脑组织来理解生命和思想形态如出一辙。一种根本的技术思想主导我们“抽离”出来去理解社会空间的性质——对它进行文化科学和技术资本的机理解剖——以期迅速地纳入到某种生产过程。现代社会中，显然社会生态就是一种资源，而（Eco-）本源于古希腊的字源——意指家（house）的存在事实却被遗忘了！
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从现代地理学的观点来看，地理学家将城市社会空间看作与物质空间和经济空间相对应的概念，社会空间与社会学的主观和客观社会空间意义相似，但有保留了明显的地域意义。地理学家约翰斯顿将社会空间social space定义为“社会群体感知和利用的空间”，在该空间中能够反映出社会群体的价值观、偏好和追求等。作为社会学概念的社会空间一词最早则是由法国社会学家涂尔干(Emile Durkheim)在19世纪末创造的，首先出现在他初版于1893年的博士论文《社会分工论》中，涂尔干把社会空间理解为社会群体居住的地理区域，强调对社会空间进行形态学的研究，看作一种在社会分类系统中的形式模型。在涂尔干看来，社会空间不仅仅是社会生活的反映，而且是社会生活的重要组成部分，并且试图评估社会空间在多样的社会化过程中的地位。
20世纪50年代，法国地理学家索尔(Maximilien Sorre)扩展了涂尔干对社会空间的界定，他把社会空间想象为众多区域的拼贴物，每一区域依据居住在其中的人们的空间感受来划分。群体都拥有他们自己的社会空间，社会空间反映了该群体的价值、喜好和愿望。社会空间的密度反映了群体之间的互补性和交互度。
各种心理学的社会空间的研究因其主观性而呈现出多样化的色彩，学者们往往从各自的视角对社会空间做出纷呈的解释。如美国心理学家索默(Robert Sommer)对“个人空间”(personal space)的研究，美国人类学家霍尔(Edward T，Hall)对个人距离的四种划分，美国建筑理论家林奇(Kevin Lynch)对城市意象(urban images)的强调，美国环境行为学家道斯(Roger M，Downs)对个人对空间的认知地图(cognitive maps)的研究等均是对主观的社会空间的阐释。这种对社会空间的使用虽然用形容词“社会的”修饰空间，但事实上所指的是个人对公共空间的心理意识，因此“社会空间”处于一种主观性之中。美国学者尼尔・史密斯(Neil Smith)总结到：“正如数学空间用于表示自然事实的抽象领域一样，社会空间是由社会事实的抽象领域人为地构造的”。随着主观化和客观化的双重运作，社会空间越发地在一种抽象和可算计的层面得到规定，正如在空间领域本身的笛卡尔体系一样。
社会空间就总体上转变为一种逐步走向一种典型的功能主义上的现代定义由若干社会个人、群体和组织在社会互动的基础上，依据特定关系和社会规范结合而成的一个社会生活上关联着的大集体，其成员之间具有共同生活方式、共同的利益和需求，具有经济性、社会化、心理支持与影响、社会控制和社会参与等多种功能。对于个体而言，需要在社会空间中寻获身份、地位和权力，也依靠社会空间帮助满足各种纯粹依靠自身无法满足的物质需要，也通过社会空间来满足其精神需要、社会认同和归属感。相互的功能和需要，奠定了现代社会空间生态多样和复杂的面貌。
20世纪80年代，法国社会学家布尔迪厄(Pierre Bourdieu)在比拟地理空间的意义上使用“社会空间”一词来表示个人在社会中的位置所构成的“场域”。在布尔迪厄那里，社会空间实质上是具有若干权力关系(或资本关系)的空间，各种各样的社会空间组成了各不相同的场域。所谓“场域”即在不同位置之间存在的客观关系的网络或构型，对场域的划分依据的是资本的数量及其构成，由此布尔迪厄重新构建了一种复杂的社会空间图式。通过这一图式可以清晰地反映出社会的资本图像。 “场域”就像一张社会之网，位置可以被看成是网上的纽结。位置是人们形成社会关系的前提，“社会成员和社会团体因占有不同的位置而获得不同的社会资源和权利。” 最终在技术和资本的时代，社会必然会在一种“社会资本”叙述中得到一种全新现身。
布迪厄把资本划分为三种类型：经济资本、文化资本和社会资本。布迪厄提出，所谓社会资本就是“实际的或潜在的资源的集合体，那些资源是同对某些持久的网络的占有密不可分的。这一网络是大家共同熟悉的”，这一体制化的网络从集体性拥有资本的角度为每个会员提供支持，提供为他们赢得声望的凭证。社会资本作为一种“变化的动力”运行在清晰的利益轨道上。因而，社会学、经济学中的“社会空间”一词更多地指向一种图式化的社会结构的观念，已经完全丧失了在早期生态学、地理学、心理学、物理学意义上的实体空间的意义。
20世纪70年代以来，大批西方马克思主义学者围绕“社会空间”的生成问题形成了结构主义与非结构主义的论争。西班牙裔美籍社会学家卡斯特尔(Manuel Castells)在1972年出版的《城市问题：马克思主义的方法》一书中直接把阿尔都塞的结构主义的马克思主义理论应用到城市问题的研究中，他认为社会空间是既定的社会结构在空间中的映射，社会结构自身具有“前存性”，而后才在空间中体现出来。在他看来，社会结构系统对城市空间环境具有建构作用。法国哲学家列斐伏尔提出了与结构主义观点完全相反的“社会空间”概念，他认为社会空间是由人类的劳动实践活动生成的生存区域。在1974年的《空间的生产》一书中，指出在人类的空间认识史上存在着真实空间与精神空间的二元对立，社会空间的实践性恰恰能够弥补物质与精神之间的鸿沟。提出“空间的生产”概念，他的“空间是社会的产物”的观点极具创意地指出这个技术——资本的时代是一个大规模生产社会空间的新制造业时代。社会生产方式已经从空间中的生产（Production in space）转变为空间的生产（production of space）。
经过当代技术视野和未来学的描述，在信息、智能和数据化的世界性体制中，可以及其确信的是，在不远的将来，社会空间都将进一步达到其技术化、科技化、生产性和抽象性的极致。而资本和技术两相结合的权力意志必将在全新的精神顶端俯视这个资源和效能对象的世界。世界与大地脱落，智能与数据将把社会空间最后一点神秘破解，作为关联信息的系统控制与反馈，天地再无秘密，万物消隐。
如何回到一种万物世界的栖居共同体，将长久地作为一种疑问被保持着。
五、公社，又见江南
通过从埃及到希腊罗马的历史回顾，我们看到西方空间世界的缘起中，某种神圣事件而导致的对特定场域的界定，以及圣域通过边界的设定从大地不可测度的一隅开辟出一方受到守护的自由领地。阅读到“地方”对历史养育，对命运的维系。而在中国古代，同样的观念亦可以从“社”的历史中读出。
《说文》“社，地主也” ，从示、从土，土亦声。社、土同字。示，代表祭祀，表示为一块受到祭祀对待的土地。《白虎通·社稷》进一步解释道：不谓之“土”何？封土为社，故变名谓之“社”，利于众土也。故，社并不是随便一块土地，而特指的是一块受“封”的土。封，金文字形,左边象土上长着丰茂的树木形,右边是一只手(又,后来写作“寸”)，示意为筑土培植。《说文》：“封,爵诸侯之土也。从之、从土、从寸。”郭沫若认为：“古之畿封实以树为之也。此习于今犹存。然其事之起,乃远在太古。太古之民多利用自然林木以为族与族间之畛域,西方学者所称为境界林者是也。”。封，的行为本义为筑土植树其上，以划分边界。而古代封爵诸侯必有划分疆域，称为“封疆”，这是乃其引申义，为疆界，边界（boundary）。在封的语义里面，我们可以读出两个结构性的语义：边界和抬升。封，首先是通过划定边界而被分化出一块领地，筑土为坛，则意味着对这块化育万物的土地的崇敬，植树既是换发的标志，更是对本源的一种显示，预示着某种“境界”将从此一“边界和抬升”中源发出来。
《论衡·顺鼓》讲“社，土也” ，社，本就是对土的一种特殊称谓，或者说被神圣化的、作为本源而被祭祀的土地，或者说是对大地的直接神话。《说文》讲“社，地主也”，并不等同于西方语义中一般所指的“神”，更不是一种他们时常以为人格化的神祗。《说文》之讲“地主”指向的是：能生化、生养万物者，这并不是首先指向某一特定的神灵，而就是直接指向大地自身的存在性——厚德载物本身！所以，我们在古代看到的所谓中国的各个时期代表土地的神，包括后来小到各地的土地爷，其实都是历史上能够显现土地之德行的祖先。古人以古之有大功如土德者配之。《白虎通》言“人非土不立，封土立社，示有土也” 。社代表了人获得立身之本，获得了历史命运的根基。这里，我们能够隐约领悟到，东西方对土地神圣性的理解的差异：他们关注某种启示和神性事件、关注神灵的宣示；我们关注大地之作为命运本源的德性本身——一种“神圣的德性”本身。
上古之时，社初指土地之神性，亦指祭祀土地神德的场所和时间及祭礼，后代逐渐演变为特定地方——空间的划分，以及从属与这一划分领域和历史事件的基层组织或民间团体。从而演变为一种人群的组织形式，而在其本质的含义中必然把一种养育、守护包含在这种文明形式之中，这即是“社会”一词的精神根源。土地之厚德载物被转移到对一种社会组织形式的期望之中。在“社”的语义演变史中，大地、空间和它们生养的人群、历史被融合起来。
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象山艺术公社建设过程实记
《礼·祭法》“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社”。古人以土地滋育万物,是生存的基础,所以普遍立社祭祀。社既是祭祀的场所，同时也是公众聚会的地方。重大事件都要结盟于社,社成为公众活动的中心。春秋战国以来，基层聚居点也都要立社，社已成为地方基层单位，大约同邑、里相当。中央、郡国、县、乡、里各级机构都立有社。乡以上的社由政府设置，官府致祭。里社，则由居民自己组织祭祀，即以里名为社名，除去集体的祭祀外,个人也常向社神祈福、立誓、禳病。
尽管“社”在历史中所衍生出来的庞大文化和空间现象，我们仍然能够从所有的事实中阅读到这些意义的具备类型都统合在神圣、生养、安居、守护、照顾、归属、边界、疆域、场所、组织、团体和集体当中，这些意义都最终聚集在那唯一的本源：大地。我们从所有相关的文化事实中，都能读出一种源发、集聚和安置，为大地之厚德所集聚而来的一切，这种聚居本身，以及对此一聚集的皈依，就是“社”的本质。而公社的说法，最早见于《礼记·月令》 “孟冬之月，……天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾”。《疏》曰:“谓大割牲以祠公社，以上公配祭，故云公社及门闾者” 。可见，最早的公社，乃公与社并列而已， “上公”指配祀的祖先，亦指向一种和土地一样的本源意义，当然也以为一种源自自然谱系的共同历史关系——传统中对源自天然的集体发端和归属的表达，因此不但从本源的含义上回应着土地，也从从属与这一共同渊源的集体性对应着社的含义。公社，一开始并不是现在我们熟悉的组织和团体的意思，而是在更为本源的意义上预先昭示了“公社”一词经由翻译而来所对应community一词的标志性内涵。
亚里士多德认为，存在于一个共同体中是合乎人性的“必要之善”。 但是，他没有向我们解释这一善本身的本源和根据。而我们从自身的文明回顾中，领悟到公社作为一种共同体，回应着历史上诸时期的理想社会空间，它的“善”的本源来自对大地——生养和化育——厚德载物本性的体悟。以此聚集万物和公众，共同体即是一种以社会和空间形式在场的相互化育。社的原始语义在不断提示我们对那种共同维系着的大地属性之物的尊崇，在这一源自于大地、并将永远于大地之中栖居的共同体之中：本源应当得到守护，群体得到生养，个体获取自由的保证，万物应该得到安置。神圣者归于圣神，世俗者安于其存在的边界。栖居作为尺度赋予空间以真理的意义。
对于大地，还有一种更加诗意的称谓 ——“山水”！
顾长恺之从会稽还，人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴蔚霞” 。袁宏为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：“江山辽落，居然有万里之势” ！《易·渐卦》上九：“鸿渐于陆，其羽可用为仪” 。王弼注曰：“进处高洁，不累於位，无物可以屈其心而乱其志。峨峨清远，仪可贵也，故曰：其羽可用为仪” 。孔颖达疏“鸿渐于陆”，居无位之地，是“不累於位”者也。处高而能不以位自累，则其羽可用为物之仪表，“以鸿明渐，故用羽表仪也”。进处高洁，不累于物，所以显得“峨峨清远”，如高峻的山峰一样，清新、旷远。山水让我们不断寻访那个万古以来就从未消失过的——万物摇荡的世界！把对世界的观想收留在万物的近旁，同时把万物后面的玄远和神秘也一道显现出来。
八百年前，钱塘夏圭作《溪山清远图》，六百七十年前，客居富春大岭山的黄公望作《富春山居图》，合开此地这一片山水的历史图景。把一种清远旷达、空灵毓秀和一种简淡深厚、雄秀苍茫定格为这个江南生活世界的存在之品。
象山艺术公社实景图
时间流逝，溪山仍然清远如初吗？
在技术——资本的时代，唯有艺术把一种共同体的山水命运发送给栖居者。唯有从一种艺术的尺度而来可以化解时间的超速运转，再次发现大地和万物自守的玄远，获得一种边界，重建存在活动的意义！回应共同体的历史经验，回应城邦和圣地发生与开拓，回应作为对生存自由守护的聚居，回应作为栖居的尺度四元整体的纯一，回应大地和世界的争执中自身的起源，以及它对“共同”的昭示。为把空间和万物从技术——资本的羁留中解放出来！
《论语》：“诗云：缗蛮黄鸟，止于丘隅” 。子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎” ？
诗谓之丘隅者，其可为公社邪？迂漫长论，试为艺术公社言。